La «visita» vera e propria occupa il primo capitolo del curioso volumetto e ha luogo nel mese di luglio. Lasciata Parigi in direzione di Nanterre, munito delle dovute «lettere di presentazione», Fellowes arriva a Soligny (nell’Orne), dove il sindaco, incuriosito dal fatto che un inglese voglia visitare la Trappa («Mi ero deciso ad andarvi per conoscere il vero circa le austerità di cui avevo letto nelle Memorie del conte di Comminge»), lo mette in guardia circa i pericoli dell’escursione, rappresentati soprattutto dai lupi. Partenza all’alba, a cavallo, con una guida del luogo, che tuttavia si perde nei boschi, mentre gli racconta storie terribili, appunto, di lupi. Verso il tramonto, finalmente, uscendo dalla Foresta di Bellegarde, Fellowes raggiunge il monastero, che si era annunciato con i rintocchi della campana del Vespro. La visione lo colpisce oltremisura:

«Credo che non ci sia nulla nel mondo intero meglio concepito per ispirare un profondo sentimento religioso che la vista di questo monastero: imponente, al punto di togliere il respiro. La solitudine completa; il silenzio spaventoso e indisturbato, che sembra aver sempre ricoperto la foresta cupa e antica; i laghi, la cui superficie immobile riflette la solennità di ciò che li circonda: ogni cosa trasmette un’immagine potente di assoluta reclusione e di separazione senza rimedio dagli esseri viventi, e pare costruita apposta per accogliere e soddisfare le più dure austerità della devozione, per nutrire il fanatismo di immaginazioni malate, per compiacere le fantasie più selvagge e favorire i più tetri programmi di penitenza e privazione!»

Una prima impressione che poi muta, in parte, quando Fellowes fa il suo ingresso all’abbazia, quasi timoroso di disturbarne la quiete sovrumana. Ad accoglierlo è fratello Charles, segretario del priore, assente perché in visita a un monastero di consorelle (all’epoca, il priore era Augustine de Lestrange, figura di capitale importanza per la storia dei trappisti durante l’epoca della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche, oggetto anche di dure critiche per gli eccessi penitenziali). Appena terminato il Vespro, il segretario lo invita a unirsi ai monaci per la cena: «pane inzuppato nell’acqua, un po’ di sale, due carote crude». Durante la refezione un monaco legge le scritture, un altro si inginocchia ai piedi di ognuno e glieli bacia, un altro resta inginocchiato tutto il tempo al centro del refettorio. Infine, Fellowes si ritira per la notte «soddisfatto perché tutto quello che avevo sentito, e immaginato, della Trappa, è infinitamente lontano dalla realtà e non può essere data un’adeguata descrizione della sua tremenda e desolata solitudine».

Il mattino dopo il gentiluomo visita il piccolo cimitero, dove c’è sempre una fossa aperta, pronta per il prossimo monaco destinato a morire, e dove un cippo ricorda la sepoltura del fondatore, l’abate Rancé. Poi si sofferma su alcuni degli usi dell’Ordine, osservando come essi conducano, a suo parere, a una vita di totale solitudine ancorché all’interno di una comunità: soltanto l’abate conosce il vero nome, l’età e la provenienza di ciascun monaco, e tale è la consegna del silenzio (e il cappuccio sempre calato e lo sguardo sempre rivolto al terreno) che due confratelli possono vivere per anni insieme prima di scoprire, ad esempio, di essere parenti. Dopo pranzo (stesso menù della cena con in più un piatto di cavolo bollito), Fellowes viene condotto in una stanza dove può ammirare il ritratto di Rancé,

"Arm'd Le Bouthillier de Rancé. S'r scauant et célèbre Abbé Réformateur de La Trappe. Mort en 1700. à près de 77 ans, et de 40 ans de la plus austère pénitence" (dipinto di Hyacinthe Rigaud).

davanti al quale ripassa la storia di questa «singolare società», dalla conversione del fondatore alle traversie affrontate per riformare la Trappa (compreso un tentato omicidio cui Rancé sfugge per miracolo), dalle distruzioni della Rivoluzione alla recente ripresa, segnata da tante nuove vocazioni, «a dispetto della perpetua violenza esercitata dalla regola su ogni sentimento umano».

È impressionato e perplesso, l’esquire, a conclusione della sua visita, nondimeno riconosce nel suo ospite una speciale qualità di accoglienza. Vorrebbe saperne il nome, ma fratello Charles non può assolutamente dirglielo; accetta invece con gioia che Fellowes lasci un biglietto a testimonianza del suo passaggio:

«Convento di La Trappe, 20 luglio 1817. Oggi ho visitato il Convento di La Trappe, mentre era assente il Gran Priore, al quale avevo portato una lettera di presentazione del signor Lamorelie, Sottoprefetto di Mortagne. Sono stato ricevuto, e accompagnato, da fratello Charles Marie, Segretario del Priore. Mi è impossibile rendere giustizia per iscritto dell’accoglienza gentile, cortese e ospitale che ho ricevuto da lui. Posso soltanto osservare che non potrò in alcun modo dimenticarla! Se questi uomini degni e pii hanno sì abbandonato il mondo in cerca di solitudine e austerità, nella negazione di se stessi non hanno dimenticato la benevolenza e la bontà dovute agli estranei. Possa la loro devozione ottenere il suo premio!»

A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817. With notes taken during a tour through Le Perche, Normandy, Bretagne, Poitou, Anjou, Le Bocage, Touraine, Orleanois, and the environs of Paris. By W.D Fellowes, esq., London 1818. (Le note sull’autore le ho prese dalla scheda di una libreria antiquaria olandese.)

Insomma, un sacco di roba; e in più tanti nomi, storie, fatti curiosi. È un concentrato di monasticità che dà corpo (oltre 400 pagine nell’edizione che ho letto) in maniera ammirevole a un paradosso centrale di questa forma di vita. Il monaco che ha scritto questo libro, infatti, come migliaia di suoi confratelli, ha scelto la «completa rinuncia, non solo al mondo, alle sue ambizioni e ai suoi numerosi interessi, ma anche ai propri giudizi individuali, ai propri gusti, alla propria volontà». È uno dei tanti che rispondono alla definizione – paradossale, appunto – esposta con nettezza in apertura: «Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace».

Tuttavia, proprio nella chiarezza dei giudizi, nella scrupolosità della ricostruzione, nella cura della forma, il monaco che ha scritto questo libro afferma implicitamente un’individualità precisa, come a loro modo avranno affermato molti dei suoi confratelli. È un’osservazione, la mia, di certo non un’eccezione, e tantomeno un’accusa, anche perché a differenza ad esempio del fondatore del suo Ordine, Rancé, Merton non ha mai toni graffianti o di disprezzo per il mondo che ha lasciato. Non gli «appartengono». Il suo atteggiamento prevalente si potrebbe riassumere con un «guardate che qui, nel chiostro, è bellissimo».

Pare quasi che ripercorrendo la storia dei trappisti per arrivare alla sua, di Trappa, Merton si sia per così dire lavato dalle asprezze, dai titanismi al contrario (che con discrezione non manca di rilevare), e abbia trovato la sua voce. Quello che voglio dire è che non è una voce anonima, e forse proprio per questo, necessariamente al di fuori del chiostro, la si ascolta volentieri.

Thomas Merton, Le acque di Siloe, traduzione di Bruno Tasso, Garzanti 1992.

Anzitutto il commento alla natura di tale «vita», come viene stabilita dal Canone 573, che si fonda sulla «professione dei consigli evangelici»; professione che deve essere eseguita con un atto effettivo davanti alla «società ecclesiale»: infatti «una consacrazione con i relativi impegni presi nel foro interno non ha rilevanza giuridica». La vita consacrata che ne deriva è uno stato di vita, cioè «una condizione stabile di vita, derivante da una causa permanente, non facilmente mutabile» (con espressione che discende direttamente da Tommaso d’Aquino), è di origine divina, poiché divino è il suo fondatore, Gesù, e il suo fondamento, Dio; mira al conseguimento della perfezione, attraverso il dono di sé a Dio e l’imitazione di Gesù; è perpetua, lo deve essere almeno nell’intenzione.

La dedizione, vincolante, ai consigli evangelici degli individui consacrati è un «prolungamento» di quanto avviene col battesimo (ci si dedica «con nuovo e speciale titolo»). In questo senso la vita consacrata è uno stato «avanzato rispetto a quello dei semplici fedeli», poiché elimina gli «impedimenti» che potrebbero frapporsi al perseguimento della carità e poiché accede più decisamente alla «dimensione escatologica, in quanto testimonia nel mondo le realtà future, delle quali è segno luminoso».

Questi impedimenti, che la vita consacrata aggira, sono concisamente rappresentati dagli opposti dei consigli: «la concupiscenza della carne (vi si oppone la castità), la concupiscenza degli occhi o eccessiva sollecitudine per le cose temporali (vi si oppone la povertà), la superbia della vita [espressione molto curiosa] o tentazione del potere (vi si oppone l’obbedienza)». Se la trattazione di castità e povertà è sì interessante ma procede comunque entro binari noti (continenza nel celibato, castità non forzata, concentrazione dell’amore unicamente verso Dio; distacco di fatto e di spirito dai beni – questo il senso dell’espressione «poveri di spirito»), è il paragrafo dedicato all’obbedienza a spiccare, anche per la natura stessa del concetto. L’obbedienza ai superiori si estrinseca, a imitazione di Gesù, «come qualcosa di meglio della libertà di fare quello che si vuole», come rinuncia «a un bene superiore, quale è appunto la nostra libertà».

(Qui, pur dal mio angolino anonimo, mi è difficile tacere: proprio non capisco perché l’alternativa all’obbedienza debba essere per forza un generico «fare quello che si vuole». Se si escludono fatti di scarso rilievo, se in generale ci si riferisce alla dimensione comunitaria e sociale, io – come ipotetico soggetto – non faccio quasi mai «quello che voglio»; rispetto, scelgo o mi sforzo di rispettare, delle regole: quelle della convivenza civile, quelle stabilite dalla legge, quelle dell’attività lavorativa, quelle della ragione, ecc., volta a volta sono regole contrattate, accettate, discusse, subite, ma non hanno un fondamento esterno al loro contesto. Potrei quasi dire che non è necessario che lo abbiano, ma mi fermo subito. In ogni caso, non mi pare che dall’altra parte dell’obbedienza cieca ai superiori ci sia necessariamente il caos, l’esercizio brutale delle proprie voglie.)

L’obbedienza, si diceva, è dovuta ai propri superiori, «che sono considerati rappresentanti di Dio», il quale «vuole che il consacrato esegua quanto il superiore comanda». L’ambito di questo comando è rappresentato dalle norme dello specifico istituto, cioè «regole, costituzioni, statuti, costumanze, privilegi obbliganti, ecc.», e, per limitarsi a un solo aspetto di questa intricata trattazione, è molto curioso ciò che, per così dire, resta fuori da tale ambito, ciò che non può essere comandato, né deve essere obbedito. Per l’esattezza si tratta di quanto sta «contro, sopra, fuori o sotto il diritto proprio». Contro il diritto «è tutto ciò che è contrario alla legge divina, alla legge ecclesiastica o alla legge civile, purché sia giusta». Sopra il diritto ci sono le cose impossibili («perché nessuno è tenuto all’impossibile»), gli atti eroici («cioè straordinariamente difficili». I due esempi relativi sono stranamente accoppiati: assistere gli appestati o abbandonare l’insegnamento di ruolo, ottenuto tramite concorso ed esercitato da lungo tempo) e le austerità eccezionali. Fuori o sotto il diritto ci sono i precetti, che sono già comandati a prescindere dalla vita consacrata, e gli incarichi alieni al carisma dello specifico istituto (curare gli ammalati per un eremita).

E infine «le cose inutili, ridicole o irrazionali».

Antonio Calabrese, Istituti di Vita Consacrata e Società di Vita Apostolica, terza edizione aggiornata, Libreria Editrice Vaticana 2011.

Alla fine delle sue avventure, Gargantua vuole gratificare il monaco che lo ha accompagnato nelle sue imprese facendogli dono di un’abbazia e del relativo abbaziato. Il monaco però rifiuta: «Come potrei governare gli altri, io, che non saprei governare me stesso? Se vi sembra che io vi abbia reso o vi possa rendere in avvenire qualche buon servigio, concedetemi di fondare un’abbazia come piace a me». Così nasce Thélème, che porta nel nome il suo significato, dal greco «volontà», e che si concreta in «un’inversione puntuale del cursus monastico»: se nel monastero cristiano vige anzitutto l’annullamento della volontà individuale, Thélème sarà il regno della libertà e tutto vi andrà al contrario delle «regole» tradizionali.

Anzitutto niente recinti, «perché dove c’è mura davanti e di dietro, c’è un gran murmurio, invidia e complotti scambievoli». Che non vi siano orari né orologi, e «che tutte le opere vi siano distribuite secondo occasione e opportunità». Vi saranno accolte solo donne «belle, ben formate e di buon carattere» e uomini «belli, ben formati e di buona indole», soprattutto insieme. I tre voti fondamentali saranno «che ognuno possa onoratamente maritarsi, essere ricco e vivere liberamente».

E ancora: Thélème avrà una buona dotazione di denaro e di animali («ventisette centinaia di migliaia e ottocentotrentuno montoni di gran lana»); edifici ricchi e arredamenti di qualità; una splendida biblioteca su più piani (con opere «distribuite ai diversi piani secondo la lingua») e gallerie «di pitture raffiguranti antiche gesta, storici eventi e descrizioni della terra».

Poi, inciso su una porta, un avviso sciolto in versi eleganti che comincia così: «Qui non entrate, ipocriti e bigotti, / vecchie bertucce, tangheri, marpioni, / bachechi, collitorti, mangiamoccoli; / qui non entrate, puttanieri in zoccoli, / straccioni incappucciati, schiodacristi, / bindoli, gabbasanti, spigolistri, / picchiapetti, scrocconi, / cattabrighe e stonfioni: / le vostre ragne andate altrove a tendere, / non vi son merli qui per voi da prendere» e continua elencando tutta la marmaglia falsa che si deve tenere lontana, perché «qui si sta in letizia, / qui non c’è malizia, / qui non vi sono eccessi / onde imbastir processi».

E infine la regola vera e propria, illuminata da un’unica stella, il libero arbitrio, e «racchiusa in un solo articolo: FA’ CIÒ CHE VUOI».

L’aspetto interessante è che nell’«antimonastero» di Thélème questa inversione non porta al disordine e all’assenza di regola, infatti, come sottolinea A., «il fine che essa si propone è, malgrado la puntuale dimissione di ogni obbligo e l’incondizionata libertà di ciascuno, perfettamente omogeneo a quello delle regole monastiche: … la perfezione di una vita in tutto e per tutto in comune». La parodia di Rabelais (antitetica alla cupa rievocazione della «regola» che farà Sade duecentocinquant’anni dopo nelle 120 giornate di Sodoma) non è soltanto un divertimento, anzi, «è così seria che si è potuto comparare l’episodio di Thélème alla fondazione francescana di un ordine di nuovo genere (Etienne Gilson): la vita comune, identificandosi senza residui con la regola, la abolisce e la cancella».

Perché gli uomini liberi tendono per via di un istinto naturale («ed è ciò che i Telemiti chiamavano onore») alla virtù, e grazie alla libertà che li nutre per emulazione sono spinti «tutti a fare ciò che apparisse gradito a un solo. Se qualcuno o qualcuna diceva “beviamo”, tutti bevevano; se diceva “giochiamo”, tutti giocavano; se diceva “andiamo a spasso per la campagna”, tutti vi andavano». E se per caso un Telemita (o una Telemita) doveva lasciare l’abbazia, si portava dietro colei (o colui) che lo aveva accettato e si sposavano, «e come bene avevano vissuto a Thélème in armonia e reciproca devozione, così e ancor meglio continuavano a vivere da sposi e si amavano l’un l’altro fino alla fine dei loro giorni come nel primo giorno delle nozze».

(Le citazioni dal Gargantua sono tratte da François Rabelais, Gargantua e Pantagruele, traduzione di Augusto Frassineti, Sansoni 1993. Nella traduzione di Gildo Passini, Formiggini 1925, lo si può trovare qui.)

W.H. Auden, Shorts, in Grazie, nebbia, trad. di A. Gallenzi, Adelphi 2011, p. 47; trad. di A. Ciliberti, Guanda 1977, p. 61.

10. Il film di Dio. «Meraviglioso momento inaugurale infatti del primo pomeriggio in cui rimango solo nella baita e cucino il mio primo pasto, lavo i miei primi piatti, faccio la pennichella, e mi sveglio sentendo l’inebriante cerchio di silenzio o il Paradiso persino dentro e attraverso il gorgoglio del torrente – Quando dici SONO SOLO…» C’è un vaghissimo sapore eremitico nelle tre settimane che Jack Kerouac passa nella baita di Ferlinghetti a Big Sur, sulla costa californiana, e la cui descrizione occupa la prima parte del romanzo omonimo del 1962. L’episodio, breve ma dalla lunga eco, è racchiuso tra blocchi di vicende meste e alcoliche e contiene, senza esagerare, un «tasso contemplativo» alto. Kerouac siede sulla spiaggia a trascrivere quello che gli dice l’oceano, a osservare gli alberi, le rocce, l’acqua, un asino, a osservare soprattutto i suoi pensieri e i suoi ricordi, e tutti quei «particolari della vita che adesso, ormai distanti milioni di anni luce, hanno assunto l’aspetto (come probabilmente per Proust nel chiuso della sua stanza) di piacevoli film mentali rievocati a volontà e proiettati per ulteriore studio – E piacere». E aggiunge: «Come immagino faccia Dio proprio in questo momento guardando il suo film, cioè noi».

Jack Kerouac, Big Sur, trad. di I. Legati, Mondadori 2010, p. 23.

Nel lungo processo di definizione dello status giuridico della regola il caso francescano, e sarebbe più corretto dire di Francesco, si situa per così dire in un punto estremo di radicalità, e a esso è dedicata la terza, densissima parte del volume di Agamben.

Non è un caso che la radicalità francescana emerga all’inizio del XIII secolo, in un momento di forte effervescenza di movimenti religiosi, ed ereticali, in contrasto con le gerarchie ecclesiastiche, o più esattamente visti da esse come una minaccia mortale, non tanto sul piano dottrinale quanto su quello della vita stessa, del modo di vivere. Proprio su questo aspetto, da un punto di vista monastico, il concetto che per eccellenza è legato al modo di vivere, cioè la regola, diventa terreno di scontri e contraddizioni. La particolare tensione che si era creata tra i due estremi di regola e vita, in direzione di una sostanziale identificazione, si fa massima in Francesco, le cui poche parole sembrano indicare una «terza via», la forma-di-vita.

Come nell’incipit della «Regola non bollata» del 1221 (cioè confermata senza bolla), in quello che si ritiene il residuo della prima regola presentata a Innocenzo III nel 1210, il Prologo e il Capitolo I, laddove (I, 1) si legge «La regola e vita dei frati è questa, cioè vivere in obbedienza, in castità e senza nulla di proprio, e seguire la dottrina e l’esempio del Signore Nostro Gesù Cristo». Regola e vita, che quindi non sono la stessa cosa, e che si uniscono a formare una terza cosa, una forma-di-vita, appunto, che altro non è che l’imitazione della vita di Gesù raccontata dal Vangelo: «Come avversari e seguaci intesero immediatamente, la “forma del Santo Vangelo” non è in alcun modo riconducibile a un codice normativo», e ancora: «È chiaro che Francesco ha qui [R.n.b., II] in mente qualcosa che non può semplicemente chiamare “vita”, ma che nemmeno si lascia classificare come “regola”». Non è una legge che possa essere infranta (non per niente Francesco rifiuta di impegnarsi personalmente nell’esercizio della disciplina verso chi non rispetta la regola), è una zona extragiuridica, è il tentativo immane di «realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto». Un tentativo che, ricorda A., ovviamente infiammerà la reazione della curia e che per la sua spinta rivoluzionaria non potrà che fallire.

È alla luce di questo tentativo che, ad esempio, bisogna leggere il nome che Francesco ha dato ai suoi frati: minori, anche cioè minorenni, soggetti privi di potestas, sottomessi alla potestà di un paterfamilias (Dio padre e, in subordine, il papa). E la chiave di questo tentativo, il fondamento di questa «neutralizzazione del diritto rispetto alla vita», è la rinuncia alla proprietà, la povertà (l’altissima paupertas, il «senza nulla di proprio»), sulle orme di Gesù (Figlio minorenne del Padre?). I francescani sono bambini che rinunciano al possesso delle cose senza però rinunciare all’uso di esse, all’uso di fatto: «L’abdicatio iuris (con il ritorno che essa implica allo stato di natura precedente alla caduta) e la separazione della proprietà dall’uso costituiscono il dispositivo essenziale di cui i francescani si servono per definire tecnicamente al peculiare condizione che essi chiamano “povertà”». Non rinunciano all’uso perché si trovano in uno stato di necessità che precede qualsiasi legge (mangiare per sopravvivere, ad esempio, come gli animali che tanto rilievo hanno nella predicazione di Francesco): «L’uso e lo stato di necessità sono i due estremi che definiscono la forma di vita francescana».

Sul concetto di «uso» si scatena la guerra, uno scontro durissimo che si concluderà con la vittoria del papato, nella persona di Giovanni XXII (e della sua bolla Ad conditorem canonum), a riprova del potenziale eversivo del messaggio francescano. Le questioni si faranno sottilissime e coinvolgeranno alcuni dei cervelli più fini del tempo (nel campo campo francescano, che ben presto si dividerà tra spirituali e conventuali, per esempio Ubertino da Casale, Angelo Clareno, Bonagrazia, Bonaventura, Olivi, ecc.): uso contro proprietà, come nel caso dei «beni di consumo» – un pezzo di pane? – che nel momento in cui vengono usati – cioè mangiato – diventano «proprietà» di chi li usa; o ancora uso di fatto e uso di diritto, cioè da un lato il «puro esercizio fattuale di una prassi umana» [mangiare] e dall’altro il «diritto di usare» una cosa fondato su un diritto positivo di origine umana.

Il mite e preveggente Francesco, suggerisce A., si era saggiamente tenuto fuori queste complicazioni «rifiutando di articolare in una concettualità giuridica e lasciando affatto indeterminato il suo vivere sine proprio», affidando il suo messaggio a una forma di vita che poté manifestarsi in tutta la sua potenza soltanto nell’esperienza di un solo individuo e dei suoi primi, pochissimi seguaci, anche per via del suo profondo significato escatologico: «La forma di vita francescana è la fine di tutte le vite…, l’ultimo modus, dopo il quale non è più possibile la molteplice dispensazione di modi vivendi. L’”altissima povertà”, col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell’Occidente sono giunte alla loro consumazione storica».

Con Francesco, sembra di capire, si sarebbe salvata la vita stessa, e non soltanto le persone.

(3- fine)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

Per un Certosino pensare ai suoi confratelli è spesso un ostacolo o una tentazione. [...] Se siamo puri e fedeli, pazienti e lieti, possiamo essere certi che questa Vita preziosa sarà comunicata a tutti i nostri fratelli presenti e assenti… Lascia i tuoi confratelli a se stessi e quanto a te, pensa solo a mantenere la tua anima pura e in Dio e non permettere alle riflessioni su questa o quella cosa di turbarti. Vivi nel monastero come se non ci vivesse nessuno, non inquietarti se il mondo crolla e mantieni la calma dell’anima.

Dice un cisterciense:

E un contemplativo può affezionarsi alla sua contemplazione. Può pensare che la contemplazione sia la sola cosa che importa. Appena può rimanere solo e può gustare la calda dolcezza interiore del riposo al centro di se stesso – che è forse un’ombra illusoria della vera contemplazione – per lui il mondo potrebbe anche crollare, e con esso il monastero. Egli sacrificherà ogni altra cosa a questo piacere. L’obbedienza diventerà una questione priva di importanza. La carità sembrerà un assurdo. E nel suo cuore l’amore si essiccherà al calore letale del suo desiderio di auto-soddisfazione. Ed egli sarà schiavo non meno di un milionario.

Un certosino (Jean-Baptiste Porion), Scuole di silenzio, Edizioni San Clemente-Parole et Silence, senza data, ma prima del 2000, pp. 131, 120; Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, p. 398.

Cappellano militare dall’inizio della Grande Guerra al 1919, «per quasi tutta la guerra tenne a Compiégne una specie di quartier generale della spiritualità cistercense» (Th. Merton), raccogliendo scritti e materiali liturgici per i confratelli che erano stati richiamati in fanteria e pubblicando il quindicinale Le Moine soldat. Bulletin du Cistercien aux Armées. Il periodico era diviso in tre parti, come ci racconta sempre Merton, la prima dedicata al martirologio cisterciense, la seconda alla regola e la terza «specificamente ascetica, che cercava di svolgere il compito immane di mantenere vivo lo spirito del monachesimo cistercense nel cuore di uomini che, inginocchiati  nel fango e nel sudiciume, divorati dai parassiti, avevano l’obbligo di cacciarsi a vicenda come animali selvaggi».

Durante la seconda guerra mondiale, poi, ventiquattro monaci di Scourmont vennero mobilitati, ma don Anselme tenne duro nella sua abbazia finché i tedeschi, dopo l’invasione del Belgio, la occuparono fino alla fine delle ostilità. Allontanato dal suo monastero, don Anselme riprese le pubblicazioni di Le Moine soldat, «per continuare il suo servizio pastorale per i monaci al fronte».

(Notizie da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, p. 252, e Armand Veilleux, in «Collectanea Cisterciensia» 63 [2001], pp. 224–33.)

Così il deputato Angelo Brofferio (1802-1866) nelle discussioni parlamentari per la legge Rattazzi del 1855, provvedimento che sopprimeva alcuni Ordini e Istituti religiosi nel Regno di Sardegna. La legge n. 878 del 29 maggio 1855 e il successivo Regio decreto n. 879 del 29 maggio 1855 si possono leggere con grande interesse qui e qui.

A fronte della novità e dell’ambiguità della regola, diventa importante definirne la natura giuridica, e l’«imbarazzo» dei giuristi, puntualmente registrato da Agamben, dimostra la difficoltà di questa definizione, per lo meno sulla base della tradizione del diritto romano. Ripercorrendo la messa a punto delle regole cenobitiche – Pacomio, Basilio, il Maestro, ecc. – emerge che il loro carattere, anche in presenza di un sistema di pene per le mancanze (non certo reati) commesse, «ha un significato essenzialmente morale ed emendativo, paragonabile alla terapia prescritta da un medico», o, ancora, rimanda alla dimensione di un’ars o di una tecnica. Quanto è significativo, ad esempio, che la Regola del Maestro, precedente diretto della Regola di san Benedetto, sia appunto di un maestro e non di un sovrano? («Tutta la terminologia della regola è in questo registro tecnico, che ricorda il vocabolario  delle scuole e delle botteghe tardoantiche e medievali»). Il monastero è una scuola dove s’impara un mestiere, per quanto molto particolare, e se si sbaglia, ci si corregge e si riprova («In questo senso, il monastero è forse il primo luogo in cui la vita stessa – e non soltanto le tecniche ascetiche che la formano e la regolano – è stata presentata come un’arte»).

Ci troviamo di fronte quindi a qualcosa che è più di un consiglio, ma non è una legge in senso stretto (secondo la formula di Cándido Mazon). La regola è fondata sui tre cardini dell’obbedienza, della castità e dell’umiltà (i tria substantialia), tenuti insieme, per così dire, dalla carità, ma non si traduce in precetti inderogabili pena la dannazione: i tre voti (altro termine problematico per i giuristi) sono precetti, «tutte le altre cose che sono contenute nella regola non riteniamo che siano nel precetto, altrimenti a stento un monaco su quattro potrebbe salvarsi» (come annota un commentatore del XVI sec. citato sempre da Mazon).

La divaricazione tra regola e legge era ben presente, secondo Agamben, ai padri come Pacomio e Basilio, che vi si attenevano sulla base delle indicazioni di san Paolo (il Vangelo è altro rispetto alla legge, «ed è probabile che la scelta stessa del termine regula implicasse una contrapposizione alla sfera del comandamento legale»), e tuttavia si assiste a una «giuridizzazione tendenziale» della professione monastica, anche e soprattutto per ragioni di controllo delle comunità: canonisti e commentatori si accaniscono sull’eccentricità della regola, spaccano parole e concetti in quattro, e il dibattito non si arresta più. Secondo studiosi moderni, ad esempio, la regola è un contratto «modellato sul paradigma della stipulatio romana – senza dimenticare che la promessa (in corsivo perché è un altro termine problematico) del novizio benedettino è accompagnata da un documento scritto, una petitio che il postulante deposita sull’altare…

E a questo proposito, a costo di dilungarsi, forse vale la pena di rileggere il capitolo 58 della Regola di san Benedetto, che trasuda questa ambiguità giuridica di cui parla Agamben: «Il novizio, dunque, all’atto della professione, faccia solenne promessa nell’oratorio, alla presenza di tutti, davanti a Dio e ai suoi santi, di vivere per tutta la vita in monastero, di perfezionare continuamente nel bene i propri costumi e di obbedire: così, se un giorno violerà i suoi voti, sappia che ineluttabile sarà la condanna di Colui del quale si prende gioco. In ordine a questa promessa, egli rediga una domanda, contenente la formula di professione, nel nome dei santi di cui lì si conservano le reliquie e dell’abate in carica: una domanda scritta di suo pugno, o almeno, nel caso che sia analfabeta, scritta da un altro e da lui contrassegnata e deposta sull’altare».

Su questa linea, ai primi del ’900 uno studioso ha scovato un esempio di petitio, databile intorno al 670 e per la verità già trasformatasi, appunto, in un contratto. È il Pactum che si trova in fondo alla regola di San Fruttuoso di Braga ed è un vero e proprio accordo tra un insieme di monaci e un abate, con tanto di obbligazioni reciproche («forse il primo e unico esempio di un contratto sociale, in cui un gruppo di uomini si sottopone incondizionatamente all’autorità di un dominus attribuendogli il potere di dirigere in tutti i suoi aspetti la vita della comunità che viene così fondata»).

Ecco, comunità, altro aspetto chiave della questione. Al di là delle sottigliezze giuridiche, resta che la regola rappresenta una messa in discussione della «forma della propria vita», senza identificarsi con la somma delle azioni che la compongono, e ciò avviene, e non può essere diversamente, all’interno di una comunità, poiché – scrive A. rifacendosi a Wittgenstein – «non è possibile seguire una regola in modo privato… riferirsi a una regola implica necessariamente una comunità e un’abitudine». Comunità che non è la conseguenza della regola, bensì la radice. «Se l’ideale di una “vita comune” ha ovviamente un carattere politico», conclude A. la prima parte del volume, «il cenobio è forse il luogo in cui la comunità di vita come tale è rivendicata senza riserve come l’elemento in ogni senso costitutivo.» È il «canone stesso della prassi umana» a essere trasformato nell’esperienza cenobitica, con conseguenze che ancora oggi forse non cogliamo pienamente e che trovano nei francescani – o nel solo Francesco? – piena consapevolezza.

(2-continua)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.